Richard Rorty: neopragmatismo y postmodernidad

Francisco Díaz Montilla

0. Introducción 

En lo que sigue haremos una breve presentación de las ideas filosóficas o antifilosóficas de Richard Rorty. En ese sentido, nuestros objetivos serán básicamente los siguientes:

(i) Explicar el sentido de las etiquetas ‘neopragmatismo’ y ‘postmodernidad’ en el caso de Richard Rorty;

(ii) Extraer algunas lecciones para la reflexión filosófica y la enseñanza de la filosofía en la educación media panameña.

El último objetivo podría ser irrealizable, pues la idea de enseñanza presupone que hay algo que enseñar. En el caso de la filosofía, surge la interrogante: ¿qué es lo que, se supone, que enseñamos los profesores de filosofía?

Para atender estos objetivos procederemos de la manera siguiente. Haremos una caracterización muy general del pensamiento rortyano tal cual se nos presenta en las obras: La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, Ironía, Contingencia y Solidaridad y en artículos como El declive de la verdad redentiva y el surgimiento de una cultura literaria, y otros en los cuales critica las pretensiones de la filosofía como saber último.

1. La Filosofía y el espejo de la naturaleza 

En esta obra publicada en 1979, Rorty argumenta que los problemas centrales de la epistemología moderna dependen de una idea de la mente según la cual trata de representar fielmente una realidad exterior e independiente de ésta. Esta situación ha desembocado en las ideas de verdad, objetividad, tan comunes al discurso filosófico de corte fundacionalista.

Se trata, para Rorty, de una metáfora. Metáfora que al ser rechazada implica que la empresa de la epistemología fundacionalista está equivocada. Un fundacionalista cree que, en aras de evitar un regreso al infinito, al afirmar que todas las creencias están justificadas en otras, algunas de ellas son justificables en sí mismas, y constituyen las bases o fundamentos de todo el conocimiento.

La palabra ‘fundacionalismo’ tiene dos sentidos; ambos son criticados por Rorty. En el sentido filosófico, Rorty critica el intento de justificar el conocimiento remitiendo a dicho conocimiento a un conjunto de fundamentos; más ampliamente, Rorty critica la idea o creencia de que la filosofía proporciona fundamentos dentro de una cultura, por ejemplo, al trazar fronteras entre ciencia y no-ciencia.

La primera crítica se basa en la crítica de Sellars a lo ‘dado’ en la experiencia sensorial, así como en la crítica de Quine a la distinción entre lo analítico y lo sintético. Cada crítica tomada separadamente proporciona un problema para la concepción acerca de cómo la filosofía debiera proceder. En conjunto, las dos críticas, son devastadoras. Sin ninguna idea privilegiada dentro de la estructura de creencias y sin verdades, tenemos en su lugar -como conocimiento- aquellas creencias que se hacen cargo de si mismas, esto es que tienen un sentido práctico en un determinado contexto.

Para Rorty, la única descripción del proceso de investigación que vale la pena es la de Khun, es decir, de las fases estándares del progreso de una disciplina oscilando entre ciencia normal y anormal, entre la solución de problemas de rutina y las crisis intelectuales. El único rol dejado a los filósofos es actuar como un gadfly (metiche, incómodo) intelectual que intenta una ruptura revolucionaria con una práctica previa, un papel ilustrado por su propio quehacer.

Rorty afirma que cada generación trata de someter las diversas disciplinas al modelo que más éxitos tiene. En ese sentido, lo que han hecho la filosofía y las humanidades es imitar los métodos científicos. En ese sentido, se entiende por qué la salida que ofrece Rorty no se da en función de la epistemología (filosofía sistemática), sino desde la hermenéutica (filosofía edificante).

2. Contingencia, Ironía y Solidaridad 

En esta obra publicada diez años después de Filosofía y el Espejo de la Naturaleza, Rorty abandona el intento de explicar sus teorías en términos analíticos y crea un esquema conceptual alternativo al ‘platonismo’ que él rechaza. Este esquema se basa en la creencia de que no existe verdad inteligible, o al menos no en la forma en que es habitualmente conceptualizada. Rorty propone que la filosofía, conjuntamente con el arte, la ciencia, etc., pueden y deben ser usadas para proporcionarle a uno mismo la capacidad de recrearse, un punto de vista que fue adaptado de Nietzsche, pero que encuentra en las novelas de Proust, Nabokov y Henry James.

2.1 La contingencia del lenguaje

En la primera parte de la obra, Rorty se enfoca en la contingencia del lenguaje; argumenta que todo lenguaje es contingente. La idea básica es que solo las descripciones del mundo pueden ser verdaderas o falsas, pero las descripciones son obra humana; los humanos, entonces, deben hacer la verdad o la falsedad, como algo opuesto a la verdad o falsedad estando determinada por una intrínseca propiedad del mundo descrito. Existe una diferencia entre ‘el pasto es verde’ sin comillas y con comillas. En el primer caso, no se puede aplicar los conceptos de verdad o falsedad, sólo en el segundo. Consecuentemente, toda la discusión del lenguaje en relación a la realidad debe ser abandonada; en su lugar, se debería discutir los vocabularios en relación a otros vocabularios.

2.2 La contingencia del yo

De acuerdo con Rorty, cada uno de nosotros posee un conjunto de creencias cuya contingencia ignoramos, que traduce o dobla nuestro vocabulario final. Uno de los más grandes temores de un ironista es justamente descubrir que ha estado operando dentro del vocabulario final de alguien más; de que él no se ha creado a sí mismo. Su tarea, entonces, es recontextualizar el pasado que ha llevado a ese yo históricamente contingente, de manera tal que el pasado que lo caracteriza será creado por él, en lugar de crearlo a él.

2.3 La contingencia de una comunidad liberal

En esta parte Rorty responde a las críticas que lo acusan de irracionalidad y de relativismo moral. Señala que las acusaciones de irracionalismo son meramente afirmaciones de vernacular ‘otredad’. Señala que usamos el término ‘irracional’ cuando nos encontramos con un vocabulario que no puede ser sintetizado con el propio. En cuanto al relativismo moral, Rorty lo considera una crítica si uno creyera en una moral metafísicamente destacada y beneficiosa, lo cual no es el caso.

Rorty, entonces, discute su utopía liberal. No ofrece argumentos para el liberalismo y cree que ha habido y habrá muchos ironistas que no son liberales, pero propone como miembros de una sociedad democrática somos cada vez más liberales. En su utopía, las personas no discutirán jamás generalidades metafísicas restrictivas tales como ‘lo bueno’, ‘moral’, ‘naturaleza humana’, pero son libres de comunicarse libremente con los otros en términos enteramente subjetivos.

Rorty ve mucha crueldad proveniente de interrogantes metafísicas como ‘¿Qué es ser humano?’ Porque preguntas como éstas nos permiten racionalizar que algunas personas son consideradas menos humanas y así justificar la crueldad contra tales personas. En otras palabras, podemos llamar a alguien ‘menos humano’ solo si poseemos un patrón metafísico con los cuales medir su prototípica humanidad. Si nos deshacemos de este patrón, no hay forma de que deshumanicemos a alguien.

2.4 Ironismo y teoría

2.4.1 Ironía privada y esperanza liberal

Rorty introduce un término que –según él- efectivamente describe el estatus de una persona que satisface los axiomas de los primeros tres capítulos del libro. Esta persona es un ironista. Un ironista es una persona que satisface estas tres condiciones:

ჶ Tiene una radical y continua duda acerca del vocabulario final que habitualmente usa;

ჶ Advierte que los argumentos expresados en su vocabulario no pueden disolver tales dudas;

ჶ Tan pronto como reflexiona acerca de su situación, no piensa que su vocabulario está más próximo a la verdad que la de otros.

2.4.2 Autocreación y afiliación: Proust, Niezstche y Heidegger

Según Rorty, autores como Proust, Nietzsche y Heidegger son diferentes tipos de ironistas. En En busca del tiempo perdido, Proust ejemplifica la perfectamente el ironismo puetso que continuamente recontextualiza y redefine los caracteres que encuentra a lo largo del camino, previniendo así sobre cualquier vocabulario final especialmente sobresaliente. Nietzche lo es porque cree que toda verdad es contingente, pero aún así tiende a la metafísica, especialmente al discutir su idea del superhombre. Heidegger lo es por su rechazo a la metafísica, pero su discusión de palabras elementales lo lleva a proponer una generalidad que no puede considerarse contingente o ironista.

2.4.3 De la teoría ironista a la alusión privada: Derrida

Sin embargo, es Derrida quien más perfectamente ejemplifica el ironista. Especialmente en su La Tarjeta Postal: de Sócrates a Freud -señala Rorty- Derrida asocia libremente acerca de los teorizadores en lugar de las teorías, previniéndose de discusiones metafísicas. Esto hace a Derrida contingente, mantiene la capacidad de Derrida para recrear su pasado en lugar del pasado crearlo a él. Derrida es, por lo tanto, autónomo y autocreador, dos propiedades que Rorty considera de mucho valor para un ironista privado. Mientras que Derrida no discute filosofías per se, responde y reacciona y está ocupado con la filosofía. En vista de que está contenido en esta tradición filosófica, es un filósofo, aún cuando no filosofa.

2.5 Crueldad y solidaridad

2.5.1 El barbero de Kasbeam: Navokov, sobre la crueldad

Para Rorty, Nabokov representa la crueldad privada en sus obras, dándole al lector un modelo que puede ser empleado como modelo.

Rorty también discute la obsesiva promulgación de Nabokov de la idea de que la literatura puede ser vista estéticamente; que el lector no debe buscar un extenso significado cuando lee sus libros. Sugiere que el autor ruso promueve este tipo de crítica literaria porque, si fuera adoptada, el critica no sería capaz de recontextualizar a Navokov de la manera en que éste ha recontextualizado a otros autores. De esta manera, Navokov puede inventar su propio vocabulario final, liberándose así del vocabulario de sus predecesores, mientras no le permite a otros recontextualizar y, por lo tanto, alterar el vocabulario final que él ha creado.

2.5.2 El último intelectual en Europa: Orwell, sobre la crueldad

George Orwell, especialmente en Nineteen Eighty-Four y Animal Farm, representa la crueldad pública e institucional. Rorty argumenta que Orwell privó a la comunidad liberal de sus esperanzas para la utopía liberal sin proponer una alternativa. Para Rorty Orwell representa un liberal que no es ironista, mientras que Heidegger representa un ironista que no es liberal.

2.5.3 Solidaridad

En este capítulo, Rorty argumenta que los humanos tienden a ver la moral como enunciados en tercera persona (we-statements) (p.e. nosotros los católicos no aprobamos el aborto), pueden encontrar más fácil ser cruel con aquellos que pueden ser caracterizados como ‘ellos’. Por lo tanto, nos invita a que continuamente expandamos nuestra definición de ‘nosotros’ para incluir a más y más subconjuntos de la población humana hasta que nadie pueda ser considerado menos que humano. 

3. Más allá de las obras expuestas

Además de las obras expuestas, para una comprensión del pensamiento de Rorty habría que consultar Objectivity, Relativism, and Truth, Essays on Heidegger and Others, Achieving Our Country así como Rorty and His Critics editado por R. Brandom.

Es importante recalcar una gama de artículos cortos publicados algunos años antes de su muerte. Nos referimos a A Pragmatist view of Contemporary Analytic Philosophy y The Decline of Redemptive Truth and the Rise of a Literary Culture, Analytic philosophy and transformative philosophy. En el primero defiende varias ideas, entre las cuales es importante recalcar:

ჶ No existen métodos ni problemas filosóficos,

ჶ El sentido de la filosofía es plantearse las grandes interrogantes que preocupan al ser humano.

En el segundo, cuestiona el estatus de la filosofía como saber privilegiado al tiempo que cuestiona la idea de verdad clásica (correspondentista, objetiva), adopta más bien la idea de James en el sentido de que la verdad es sólo la conveniencia en nuestra manera de pensar (the expedient in our way of thinking), de la misma manera en que lo correcto es sólo la conveniencia (the expedient) en nuestro comportamiento. En el tercero trata y cuestiona la idea de que la filosofía pueda aproximarse en algún sentido a las ciencias. Esta aspiración de la filosofía analítica ha fracasado. En ese sentido, en lugar de una filosofía científica se opta –al igual que en la Filosofía y el Espejo de la Naturaleza- por la filosofía como transformación (edificante). En ella, el diálogo con autores como Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger, Derrida, por mencionar algunos, es fundamental; en la medida en que ninguno de ellos pretende que su vocabulario sea definitivo y unánime

Siendo así las cosas, pareciera que no hay lugar para la filosofía y la percepción de que Rorty es un enemigo de la filosofía pareciera estar justificada. Además, el propio Rorty concibe la filosofía como un género literario. ¿Cómo se puede, entonces, sustentar algo como la filosofía? Esta pregunta remite a la pregunta: ¿qué entendemos por ella? Si la filosofía es percibida como un elemento importante en la construcción de conocimientos, entonces Rorty ha de ser desechado. Sin embargo, en sus planteamientos, Rorty señala que el rol de la filosofía es, justamente, el de recrear (recontextualizar) en cada época las grandes interrogantes humanas: el sentido de la vida, la libertad, la justicia, etc. La filosofía, entonces, tiene plena vigencia.

4. Neopragmatismo y postmodernidad en Rorty

La palabra ‘neopragmatismo’ hace alusión a una suerte de revisión del pragmatimo clásico representado por James y Dewey mediante el recurso a la filosofía del lenguaje. Se dice que se trata de una movida de la experiencia, fundamental en el pragmatismo clásico, al lenguaje. Por ello es conocido también como pragmatismo lingüístico.

El neopragmatismo revisa al pragmatismo clásico en tres aspectos:

ჶ Se aplaude a pragmatistas como James y Dewey por repudiar una variedad de métodos y tareas en la filosofía tradicional;

ჶ Uno renuncia a sus intentos de reconstruir lo que no puede ser reconstruido (anti-metafísica);

ჶ Una vez que se acepta la idea de que sólo el lenguaje es capaz de proporcionar el material para la filosofía, uno crea libremente, incluso poéticamente, para servir a cualquier finalidad que parezca ser la mejor.

Rorty cumple estas tres condiciones, ya que: (i) Niega la existencia de métodos y problemas que la filosofía debe resolver; (ii) No le interesa la reconstrucción de nada (habla en todo caso de recontextualización); (iii) No cierra la importancia del lenguaje, pero esta nada tiene que ver con la creación de proyecto fundacionalista alguno (ver la distinción que hace entre filosofía analítica pura e impura).

Por otro lado, cuando se habla de Rorty como un postmoderno, se debe entender tal afirmación a partir de las siguientes condiciones:

ჶ Su rechazo a la idea de una epistemología fundacionalista y todo lo que ello implica;

ჶ Su rechazo a la idea de verdad en sentido absoluto;

ჶ Su rechazo a la idea de que existan valores absolutos (morales, políticos, etc.).

5. Rorty y la enseñanza de la filosofía 

Aunque el ejercicio que a continuación haremos podría no tener el visto bueno de Rorty, se podrían articular algunas ideas suyas como parte de una estrategia pedagógica para la enseñanza de la filosofía. Estas ideas son:

ჶ La idea rortyana de la filosofía como filosofía edificante o transformativa, esto es de la filosofía sin pretensiones de reina o madre de nada. Sin pretensión de fundamentación de  algún tipo, se ha de llevar al estudiante a que caracterice y revise o cuestione su propio vocabulario;

ჶ La idea de la filosofía como recreación (del individuo, de la sociedad). Tal  recreación debe llevar al estudiante a plantearse las interrogantes de siempre y responder a ellas de manera contingente. Que el estudiante, pues, sea ironista en algún sentido;

ჶ Desarrollar la idea de moral de enunciados de tercera persona, de manera tal que se puedan discutir y evaluar las prácticas cotidianas de crueldad;

ჶ El desarrollo de una cultura literaria.

Se podría pensar que una iniciativa como ésta está condenada al fracaso dada la estructura histórica del curso de filosofía en la secundaria. Esto es falso. En uno de sus artículos, Rorty –al presentar la idea del desarrollo de la cultura literaria- señala que la lectura se puede entender como un diálogo no sólo con un autor, sino con una época. Y que ello ofrece la posibilidad de comprender no sólo la época en cuestión sino nuestra propia época o a nosotros mismos, en la medida en que las interrogantes que se hagan remiten a un sujeto contingente que las formula. Pues, bien, hagamos de la historia de la filosofía un puente de diálogo en el cual nosotros mismos nos recreamos.

Para terminar, me parece que una idea más general, que ameritaría ser seriamente considerada en el contexto de la transformación curricular es la idea de que no sólo la filosofía, sino la ciencia, el arte, la tecnología, deben contribuir al desarrollo de la capacidad de recreación del ser humano. La palabra recreación tiene que ver fundamentalmente con cultura, pues Rorty no cree en la distinción entre lo científico y lo humanístico. Esta idea bien elaborada en nuestra actual condición, introduciría nuevos elementos a favor de la creencia de que la educación ha de garantizarle al ciudadano algo más, mucho más, que un puesto de trabajo en el mercado laboral.